Albert Almering

SF im Allgemeinen und Lem im Besonderen

(Examensarbeit)

7. Stanislaw Lem und Carl Amery im Vergleich

7.1. Verschiedene Methoden der Abstraktion
7.2. Transzendenz und Kultur
7.3. Kulturkritik in Geschichte, Zukunft und fiktiven Welten
7.4. Zwei Mahner

„Der ´Stil´ von Science-Fiction ist Realismus; denn das Ungewöhnliche und Phantastische muß als selbstverständlich, also quasi realistisch präsentiert werden.“ (Hasselblatt in: Berthel 1981, S. 194/195.) Eine Gattung der Verfremdung bedient sich also des Stils des Realistischen, um das Verfremdete umso deutlicher werden zu lassen? „Gewiß, ich betrachte mich als realistischen Schriftsteller, denn ich befasse mich mit realen Dingen. Mich interessiert nicht die Eigenschaft der Welt, die sie nicht besitzt.“ (Lem 1986, S. 110). Mehr noch als für Lem gilt dies für Amery, verbunden mit seinem politischen Engagement; in diesem Sinne muß das SF-Realismuskonzept von Hasselblatt korrigiert werden.

Beide schaffen auf ihre persönliche Art und Weise an sich  nicht-realistische Situationen, in denen dann auf Mechanismen der Realität hingewiesen wird.

In den vier Werken wurden unterschiedliche Ansätze der Verfremdung als „Verfremdung in der Zeit“ vorgestellt

> in der Zeitreise mittels einer Zeitmaschine im „Königsprojekt“,

> in der Schaffung einer zeitentgrenzten Galaxis, die einzig durch rudimentäre Hinweise an den Menschen gebunden ist („Kyberiade“),

> in der Einführung einer gleichzeitig zukünftigen und vergangenen Welt, die durch eine von der Wissenschaft induzierte Katastrophe entstand („Passau“),

> in der halluzinatorischen Reise in eine zeitlich nicht zu weit entrückte Zukunft dieser Welt („Kongreß“).

Beide Autoren transportieren folglich „reale Dinge“, Vorstellungen, die sich aus dem realen Erfahrungsbereich gebildet haben, in einen imaginären Rahmen, der über einen fixen Parameter, ein Motiv aus dem SF-Bereich, gebildet wird. Daneben steht es ihnen frei, die „Variablen“ zu besetzen, die ihnen für die Ausgestaltung des imaginären Raumes nützlich erscheinen (beispielsweise daß Trurl und Klapauzius in der 7. Fabel in der Lage sind, Wahrscheinlichkeit und Unwahrscheinlichkeit miteinander zu vertauschen). Der freie Raum um das SF-Motiv wird von den beiden Autoren recht unterschiedlich genutzt. Bei Amery hat das SF-Element nur funktionalen Charakter, es dient dem Spiel mit historischen Elementen, deren Gesetzlichkeiten untersucht werden. Lem dagegen setzt zusätzlich die Gesetze der Physik, der Biologie, der Wahrscheinlichkeit und andere außer Kraft. Seine Welten unterscheiden sich viel weitgehender von der Erlebenswelt, da auch die Ideen, die „realen Dinge“, die Lem dem eingangs erwähnten Zitat zu Folge beschreiben möchte, wesentlich weniger konkret umrissen sind, als die Amerys. Im folgenden Kapitel soll auf die verschiedenen Methoden der beiden Autoren, ihren imaginären Rahmen zu setzen, eingegangen werden. Anschließend sollen die vermittelten Ideen auf zwei Aspekte hin untersucht werden, den kulturkritischen und den transzendentalen Aspekt, wobei die Wechselwirkung beider entscheidend ist. Beide Autoren stellen den Verlust des Transzendentalen als kulturstabilisierenden Faktor oder allgemeine Defizite im kulturellen Gefüge fest. Aus diesem Grund können alle vier Werke als „cautionary tales“ bezeichnet werden; auf die Charakteristik der Mahnung wird in 7. 4. eingegangen werden.

7.1. Verschiedene Methoden der Abstraktion

In „Das hohe Schloß“ erzählt Lem autobiographisch aus seiner Kindheit; sein liebstes Spiel war, sich durch „geheime Dokumente“ und „Sondervollmachten“ eine symbolische Welt aufzubauen. Mit dieser „bürokratischen Liturgie“ (so Lem) gelangte er an eine Schwelle von Kunst und Absolutem: „Später wird man im Werk Stanislaw Lems den Taumel des Spiels an der Grenze des Heiligen und des Grotesken wiederfinden - das Spiel mit dem Absurden und dem Absoluten.“ (Sila in: Berthel 1981, S. 57). Es läßt sich deuten, daß Lem schon damals etwas literarisch zu beherrschen suchte, was de facto außerhalb seiner Möglichkeiten lag. 

In seiner Kritik an Todorovs „Theorie des Phantastischen[160] (1972) spricht sich Lem entschieden gegen die strukturalistische Methode aus. Strukturalismus ist seiner Ansicht nach nichts weiter „als der erste Versuch, Literaturwissenschaft mit naturwissenschaftlicher Strenge zu beschreiben.“ (Lem 1981 b, S. 9). Lem orientiert sich als Autor am literarischen Experiment: „... ich ging immer nach der Methode von trial and error vor“ (Lem 1986, S. 53). Dieser „literarische Behaviorismus“ richtet sich bei Lem nach seinem subjektiven Empfinden - schließlich gibt es keinen Maßstab für Literatur. „Der Strukturalist erkennt die semantischen Skelette, doch die Schönheit der Werke ist keine ausschließlich von solchen Skeletten abhängige Variabel.“ (Lem 1986, S. 75). Besonders in der Kritik an Todorov bekennt sich Lem zum Subjektivismus. Todorov erklärt, daß er alle Fragen der Ästhetik übergehen müsse, da sie zu komplex für seine Untersuchungsmethode seien; gerade an dieser Feststellung stößt sich Lem, ebenso wie an dem Versuch, Kunstwerke in ein System einzufügen. Nach Lems Verständnis wird ein Werk um so mehr zum Kunstwerk, je origineller es ist (vgl. Lem 1981 b, S. 10). Demzufolge entgehen Todorov nach Lem gleich zwei der wichtigsten Elemente der phantastischen Literatur: das Spielmoment und das ästhetische Moment. Im Gegenzug stellt Lem eine Theorie der empirischen Literatur auf; in „Phantastik und Futurologie“ (1984) baut er ein umfassendes theoretisches Gebilde auf, schafft es aber nicht, es zu einem konkreten Abschluß zu bringen. Lem unterscheidet zwei Arten der Phantastik: eine „vorübergehende“ und eine „endgültige“ Phantastik. Zur ersteren gehört beispielsweise die Metamorphose eines Menschen in ein Insekt, wie sie bei Kafka verwendet wird. Kafka funktionalisiert dieses Motiv, um eine sozio-psychologische Situation zu veranschaulichen.

„Die merkwürdigen Phänomene bilden also nur die äußere Schicht dieser Welt; sie hat einen inneren Kern, der einen guten, nicht phantastischen Sinn hat. Die Objekte werden also als semantisch aufzeigende Zeichen benutzt.“ (Lem in: Quarber Merkur 1979, S. 21).[161]

Die „vorübergehende“ setzt die Regelwerke der Wirklichkeit nur partiell außer Kraft; zur „endgültigen“ Phantastik zählt er beispielsweise das Märchen und SF mit einem weitgehend eigenständigen Regelsystem. Amerys Werk aber fällt nach Lems Definition in die gleiche Kategorie wie das oben genannte Werk Kafkas, da es die Gesetze der Geschichte sind, die in einer Extremlage untersucht werden. 

Die Methode, wie SF-Motive und „Sonderregeln der Testwirklichkeit“ bei Lem und Amery ihre Verwendung finden, ist verschieden. Unterschiedlich ist vor allem der „Grad“ des phantastischen Gehalts. Auf der Ebene der Darstellung divergieren die Welten von Amery und Lem weitgehend; auf der denotativen Ebene dagegen konvergieren sie in der Kulturkritik einer real existierenden Welt - und ihren Entwicklungstendenzen: „Ein literarisches Werk kann also die Welt beschreiben, wie sie ist; oder es kann sie deuten. ... Gewöhnlich aber kann ein Werk beides zugleich tun.“ (Lem in: Quarber Merkur 1979, S, 21). Sowohl Amery als auch Lem versuchen, Beschreibung und Deutung in ihren Werken zu vereinen. Dabei ist auffällig, daß Lem sich ungern mit der Beschreibung aufhält und daher seine Welten in einem „freien Raum“ positioniert; dort kann er mit Gesetzen der Wirklichkeit „spielen“, so daß der Aussagewert der Spiele sich auf philosophische Theorie konzentriert. Besonders deutlich wird dies in der fünfzehnten Fabel der „Kyberiade“ in den vergeblichen Versuchen der Konstruktion von Glück. Die Regeln der Physik und der Biologie sind längst überwundene Grenzen, dennoch ist es nicht möglich, den Sinn für die eigene Existenz empirisch zu belegen. Die Betonung liegt also auf der Deutung, die ins Abstrakte entwächst.

„Ja, Lem denkt viel kosmischer als ich, der geht hinaus, zum Beispiel in ´Solaris´. Ich halte mich an die Pfarrei, was vielleicht ein bißchen bayrisch ist.“ (Amery-Interview 1995, S. 14). Amery bemerkt zu Lem, daß dieser planetarische Alternativen ganz anderer Art organisiert als er. Seine „Pfarrei“ ist die Geschichte dieses Planeten, so daß der Beschreibung, der genauen Analyse viel mehr Gewicht zukommt, als bei Lem. Dementsprechend ist die Deutung auch viel stärker interessengeleitet. Amery geht es nicht um das Spiel mit abstrakten Ideen.

Die Probleme, um deren Diskussion Lem bemüht ist, setzen sich aus zwei Klassen zusammen: „ - Immanente Probleme der internen Logik, der Geschlossenheit des theoretischen Konzepts, ihrer Vereinbarkeit mit unserem Stand der Erkenntnis von Naturgesetzen.“ (Henning 1983, S. 26). In seiner Belletristik neigt Lem dazu, diese erste Klasse von Problemen als gelöst zu betrachten, um sich gleich der zweiten zuzuwenden: „- Fragen, die die technisch-naturwissenschaftliche Entwicklung transzendieren, z. B. ethisch-moralischen Charakters. Die entworfene Situation dient dann nur als Vehikel ...“ (Henning 1983, ebd.) In diesem Zusammenhang kommt es Lem vor allem auf die Aufdeckung der Probleme an, weniger auf die Abschätzung der Wahrscheinlichkeit zukünftiger Entwicklungen wie im diskursiven Werk.      

Die Funktionalisierung der Phantastik, die Lem Kafka „vorwirft“, zieht sich schließlich durch sein eigenes Gesamtwerk; auch wenn Prognostik[162] und Phantastik bei Lems Texten im Fokus stehen, so repräsentieren sich in ihnen philosophische Modelle, die ein Teil der bereits bestehenden Welt sind (in dem Moment, da sie gedacht wurden, sind sie zumindest ein Teil der Gegenwart). Lem steckt sowohl für sich als auch für andere Schriftsteller die Ziele der SF-Literatur zu hoch, indem er eine Meta-Literatur schaffen möchte, die den Rahmen des nur-literarischen schon wieder verläßt. Die Existenz des „erzählerischen Novums“, das Suvin als notwendige Bedingung für SF ansieht (vgl. 2. 1. 2.), kann sehr zu Lasten der Verständlichkeit ausfallen[163].

Lems hauptsächliche Suche ist ausgerichtet auf eine neue Perspektive, der er sich durch neuartige literarische Experimente zu nähern sucht. „New form is always the artist`s source of hope, because innovative form is the vehicle for fresh insight into eternal human puzzles.“ (Ziegfeld 1985, S. 89.) Wie Amery hat auch Lem erkannt, daß eine neue utopische Literatur nicht nur mit der soziologischen Perspektive agieren kann. Die Welt ist zusammengerückt, sowohl faktisch durch die Transportwege, als auch über die Medien. Deswegen muß sie als Ganzes betrachtet werden. Als Konsequenz der Komplexität der Aufgabe bevorzugt Lem die Uneigentlichkeit der Darstellung, die es ihm erlaubt, nicht mit den eigenen Ansprüchen der Wissenschaftlichkeit zu kollidieren.

„Ironie und Unernst bestimmen dagegen eine zweite, reicher bestückte Hauptlinie, die etwas später, 1957, von der älteren abzuzweigen beginnt. Sie reicht von den Sterntagebüchern über die Robotermärchen, die Kyberiade, die Erzählungen vom Pilot Pirx und die Jagd zum Futurologischen Kongreß von 1971.“ (Lachat in: Berthel 1981, S. 45)

Die beiden in dieser Arbeit besprochenen Werke markieren den Anfangs- und Endpunkt einer Schaffensphase Lems, in der er sich besonders mit dem Uneigentlichen beschäftigt hat. Lachat verweist zu recht darauf, daß Lems Ratio sich in dieser Phase klarer und reiner ausdrückte, als im unvermittelten Ernst anderer Werke, der dem Leser „ziemlich romantisch angekränkelt erscheint.“ (Lachat in: Berthel 1981, S. 45).   

Darko Suvin dagegen interpretiert Lems Experimente an den Grenzen des Erfahrbaren positiv: zunächst muß der Mensch seine Begrenztheit feststellen; ist der Mensch dann in der Lage, seine Grenzen zu akzeptieren, so ist er auch fähig, sich zu einer „höheren Existenz“ aufzuschwingen (vgl. Ziegfeld, 1985, S. 53). Diese Deutung ändert allerdings nichts daran, daß auch Lem den ersten Teil dieses Zwei-Stufen-Plans nicht überwinden kann. 

Sowohl Amery als auch Lem stützen ihre Theorien auf das wissenschaftliche Moment in der SF. Dabei gehen beide von verschiedenen Wissenschaften aus: Amerys Basis sind Theologie, Soziologie und Geschichte, aus denen er Tendenzen isoliert und über die Verfremdung zum Modell komplexer Zusammenhänge macht, die bis an die gegenwärtige Zeitgrenze heranreichen. Auch wenn er sich in „Passau“ der Zukunft bedient, zeigen seine Gesellschaftsmodelle in den besprochenen Romanen keine Züge einer völlig neuen Zivilisation. Im Unterschied zu Lem verläßt sich Amery auf die Überzeugungskraft des Bekannten, Wiedererkennbaren, das vermischt wird mit Fiktivem. Nach eigener Aussage lehnt Lem Spekulationen über die Zukunft auf der Basis der Quellen der Vergangenheit ab: „Ich bin Antihistorist wie Popper, der meint, die Geschichte sei unvorhersehbar wie der Verlauf der natürlichen Evolution der Arten.“ (Lem 1981 c, Vorwort II.) Damit lehnt er als SF-Autor nicht nur die historische Methode für die Vergangenheit ab; sondern seiner Ansicht nach ist auch die Geschichte der Zukunft noch weniger voraussagbar als die Evolution, da der kulturelle Faktor und die technologische Variabel als unbekannte Variablen mit einbezogen werden müssen. Einzig mittels der Methoden der Kybernetik lassen sich philosophische Problemstellungen auch bezogen auf die Zukunft diskutieren (vgl.: Lem 1986, S. 60/61). Damit widerspricht er den eingangs analysierten Theorien der Fiktiven Geschichte und leugnet gleichzeitig - unabsichtlich - den Wert der Deutung Amerys, die mit ihrer Methode viel näher an aktuellen Diskussionen ist.

Der Münchener Soziologe Uwe Beck beschreibt die apokalyptische Vision Amerys auf eine ihm ganz ähnliche Weise - allerdings nicht belletristisch und ohne religiöse Vorzeichen. In „Risikogesellschaft“ (1986) geht er auf die Probleme der „Postmoderne“ ein; dabei verwendet er einen ähnlichen essayistischen Stil wie Amery in seinem theoretischen Werk: „Mit dem üblichen akademischen Abwägen ist der Schwerkraft des alten Denkens nicht zu widerstehen.“ (Beck 1986, S. 12). Beide, sowohl Amery als auch Beck, haben einen Weg gewählt, der von den akademischen Richtlinien abweicht, um eine größere Freiheit in der Darstellung zu erlangen. Lem dagegen sucht die Nähe der Wissenschaften so sehr, daß er das Risiko auf sich nimmt, stellenweise unlesbar zu werden. Persönlich ist ihm die Anerkennung durch Wissenschaftler wichtiger als der Erfolg bei den Kritikern und seiner Leserschaft. Im Schlußwort zu „Dialoge“ hebt er sein theoretisches Schaffen gegenüber seiner Belletristik ab, die für ihn letztlich nur eine Kompromißlösung war. Seine eigene „Spielfreude“ straft ihn dabei Lügen, denn sie nimmt vielzu großen Raum neben den philosophischen Kerngedanken ein, als daß sie nur als „Abfallprodukt“ gewertet werden könnte.

Im Vergleich dazu erscheint sowohl das theoretische als auch das belletristische Werk Amerys weitaus gradliniger und zielgerichteter. Bei ihm steht nicht das Experiment im Vordergrund, sondern die Deutung, die aus dem „Gegen-den-Strich-Lesen“ von bekannt geglaubtem entsteht.

In einer Übersicht über die Entwicklung der essayistischen Schriften kann man beobachten, wie sich der Referenzbereich von der Beziehung zu Kirche und Welt zur ökologischen Verantwortlichkeit ausdehnt, bis schließlich alle Aspekte zusammengefaßt werden unter seine apokalyptische Vision vom Ende der Geschichte; in den Weltraum hinaus will er nicht. Parallel dazu entwickelt sich auch das belletristische Schaffen über das „Königsprojekt“ zur mitteleuropäischen Geschichte in „An den Feuern der Leyermark“ bis hin zur Weltkatastrophe in „Passau“.

Das Motiv der Verzauberung und Entzauberung (als Verlust oder Gewinn des Wunderbaren)  der Gegenwart ist bei Amery zentral: „Wurden im 19. Jahrhundert ständische Privilegien und religiöse Weltbilder, so werden heute das Wissenschafts- und Technikverständnis der klassischen Industriegesellschaft entzaubert...“ (Beck 1986, S. 14). Die Zeitmaschine MYST, das technische Wunder vergangener Zeiten,  entsteigt der Geschichte oder die Weltseuche wird als Deus ex Machina eingeleitet. Schließlich folgt bei Amery auf das Erscheinen einer „wunderbaren“ Situation in beiden Romanen die Entzauberung: MYST verschwindet folgenlos in einer unbestimmten Vergangenheit, die Gesellschaft nach der Weltkatastrophe greift auf bereits gemachte Fehler der Geschichte zurück und nutzt die Chance eines Neubegínns nicht.        

Der naturwissenschaftlich orientierte Lem dagegen steht der Verzauberung näher als Amery, dessen „Anleihen“ vorwiegend auf bekannte keltische Sagenkomplexe zurückgreifen: „Ich sehe meine Traditionen eher im westlichen Bereich, also im nordwestlichen keltischen Bereich...“ (Amery-Interview 1995, S. 4) Das mythologische Element ist somit auf einen Kern eingegrenzt.

In „Kyberiade“ gibt Lem den technischen Zauberern Trurl und Klapauzius unbegrenzte Möglichkeiten in einer Welt, die voller „Wunder“ ist; damit lehnt er sich nicht an einen bestimmten Sagenkreis mit einer festgelegten Referenz an, sondern er nutzt in kindlicher Verspieltheit fast alle Mittel des Märchens zur Darstellung des Wunderbaren (z. B. Ritter, Hexen, fremde Königreiche) in einer Weise, die stark an die eingangs erwähnten Spiele der Kindheit erinnern. Die Abneigung vor dem Historischen läßt sich in diesem Zusammenhang durch die Ambivalenz der Zukunft erklären, die zwar Gefahren birgt, die aber auch das Versprechen ungeheurer Veränderungen beinhaltet, die als faszinierende Möglichkeiten erkannt werden. In diesem Sinn sind die Werke Amerys viel stärker als „cautionary tales“ konzipiert, denn er entdeckt die Versprechen der Zukunft als Fehleinschätzungen. Für ihn wäre es kaum eine befriedigende Lösung (wie in Millers Roman) einen Teil der Menschheit im All siedeln zu lassen.

Lem dagegen ist auf die Zukunft konzentriert; dafür sprechen seine Werke, aber auch sein privates Engagement, beispielsweise in der Mitbegründung der polnischen Gesellschaft für Astronautik. Er erkennt die Bedeutung der Geschichte für die Interpretation der Gegenwart an, interessiert sich aber weniger für die antizipierbaren historischen Tendenzen. Die Zukunft selbst lockt ihn als das Versprechen ungeheurer Veränderungen, in denen beispielsweise die (fehlerhafte) biologische Evolution durch eine technische ersetzt wird. Diese hochfliegenden Hoffnungen werden durch Lems Skepsis und die Gebundenheit an existierende Wissenschaft revidiert.

In den nächsten beiden Kapiteln soll vor allem die in den Texten verborgene Beschreibung der Wirklichkeit bezogen auf eine Kulturkritik thematisiert werden; die Deutung und die Konsequenz der Deutung ist Gegenstand des Kapitels 7. 4. .  

7.2. Transzendenz und Kultur 

Nach Lem konzentrieren sich die Ursachen des Zerfalls von Zivilisationsnormen in zwei Phasen: Das erste Moment ist der Verlust von „Sakralität“ in der modernen Gesellschaft - eine erstaunliche Äußerung, wenn man bedenkt, daß er sich zum Atheismus bekennt: „Mir scheint, daß die Verflüchtigung des Sacrum aus dem Geistesleben nur einer der Faktoren ist, diese liquidatorischen Bemühungen zu erwirken...“ (Lem 1986, S. 264). Ziel dieses Kapitel ist es, das unterschiedliche Verständnis des „Sacrums“, das bei beiden Autoren eine wichtige Position als kulturstabilisierender Faktor einnimmt, genauer zu analysieren.

Das zweite Moment knüpft an das erste insofern an, als daß es das Vakuum beschreibt, das durch den Verlust des Sacrums entsteht: „Wenn aber dieser Zuwachs anhält, wird es immer schwieriger, höchste Autoritäten oder Leute zu finden, die auf einem Gebiet ´alles über dieses´ wissen!“ (Lem 1986, S. 256/266). Die höchste Autorität der Interpretation der Welt lag lange Zeit in den Händen der Kirche - die diese Macht nicht selten mißbrauchte. Dennoch ist durch den Verlust des Sakralen eine Orientierungshilfe verlorengegangen, deren Abwesenheit durch die zunehmende Komplexität der Moderne immer offensichtlicher wird. Die Frage nach dem Sinn der Existenz ist noch nicht beantwortet.    

Lem hat seinen Glauben auf die Wissenschaft der Kybernetik verlagert:

„Die Kybernetik stellt Lem zufolge die Menschlichkeit des Menschen wieder her, seine Würde, seinen Wert in der Welt ohne Rückgriff auf das Übernatürliche. Der Glaube an die Seele ist eine schimpfliche Kapitulation des Intellekts.“ (Kandel in: Barmeyer 1972 S. 314; vgl. auch: Lem 1981 c, S. 302)

In seiner Suche nach dem Absoluten ähnelt der „literarische Konstrukteur“ Lem selbst Trurl in „Kyberiade[164]. Ein wesentlicher Unterschied ist, daß Trurl bereits den Beweis für die Endlichkeit des Universums in der Nachricht von seinem eigenen Ruhm hat, die den Kosmos umrundet. Entgegen der Interpretation Kandels lehnt Lem die Existenz einer „Seele“ im oben genannten Sinne einer „entwickelten Persönlichkeit“ durchaus nicht ab; der Vorstellung von Gott als „gutem Vater“, der seine „Kinder“ nach der Reinheit ihrer Seelen beurteilt, steht er dagegen skeptisch gegenüber. Religiöse Fragestellungen nehmen einen großen Raum in den Werken Lems ein. Die „Summa technologiae“ ist eine Anlehnung an „Summa theologiae“ von Thomas von Aquin, der die Seele beredt verteidigt. Lems „Summa technologiae“  ist nicht als Satire, sondern als atheistische Antwort auf Thomas von Aquin zu verstehen.

Die einzige Art von Gott, die Lem als existenzialistischer Denker akzeptieren kann, ist ein Gott, der ohne Zweck und Ziel existiert[165]. „This God offers an effective response to Sartre`s dilemma about man`s spirituality. Sartre denied the traditional God.“ (Ziegfeld 1985, S. 54). Statt an Gott glaubt Lem an die Existenz einer absoluten „Wahrheit“ als ultimativem Wert. Um die Wahrheit konsequent zu suchen, bedarf es einer Gläubigkeit, die die Differenz von Amery und Lem in diesem Punkt schwinden läßt: beide handeln aus ihrer Überzeugung heraus, wobei der eine Glaube feste Richtlinien (beispielsweise die christliche Nächstenliebe) hat, der andere frei und suchend ist. Die Suche Lems orientiert sich an einer Maxime: den Glauben an die Vernunft, verbunden mit einem inhärenten moralischen Anspruch: „Es gibt schließlich keinen Grund dafür, warum diese Vernunft nicht ein - sagen wir - Sendungsbewußtsein habe sollte.“ (Lem 1986, S. 127). Eine Erklärung für das Konzept altruistischer Vernunft muß Lem allerdings schuldig bleiben[166]. In „Experimenta Felicitologica“ versucht Trurl eine Begründung ex negativo, es sei sinnlos, Leiden zu produzieren, daher ist Gutes tun sinnvoll (Kyberiade, S. 129). An welchem Maßstab das Sinnvolle gemessen wird, bleibt ungenannt.   Lem wählt eine Alternative zu der Art Atheismus, wie Sartre[167] ihn beispielsweise vertritt: er bezieht sich zur Zeit der Publikation der „Kyberiade“ auf die Idee des unvollkommenen Gottes[168]. Die Existenz eines Sinnes, der in diesen Gott hineinprojeziert wird, ist auf die menschliche Eigenschaft zurückzuführen, daß Sinnleere nur schwer zu verstehen und zu ertragen ist. Marzin beschreibt in diesem Zusammenhang die Gläubigkeit Lems so:

„Irgendwo weit weg im Kosmos ist jemand - vielleicht Gott -, der die Lösung für alle Rätsel bereithält, doch Lem ist nicht bereit, ihm zu begegnen, und beläßt den Menschen in einer eigenartigen Art von erzwungener Nabelschau.“ (Marzin in: Marzin 1985, S. 53)

Damit entlarvt er ihn treffend als nicht-bekennenden Agnostiker, der auch auf dem Höhepunkt von Erzählung Antworten schuldig bleiben muß, wie die, auf die er in „Kyberiade“ selbst hinweist: Die Frage nach der Existenz von Glück in seiner seltsamen Abhängigkeit vom Leiden. Worin besteht der Sinn der Existenz, wenn das absolute Glück eine Unmöglichkeit ist? Alleiniger Fixpunkt ist das Bedürfnis Lems nach einer durch Ethik geordneten Welt, in der auch das Christentum seinen Platz hat. Dahinter stehen zum einen

„positive Erfahrungen mit dem Christentum und seinem Moralkodex, zum anderen negative Erfahrungen mit dem Marxismus ebenso wie mit der Konsumkultur: beides Systeme die der externalisierten Steuerung bedürfen. Lem wollte versteckt in seiner visionären Technik davor warnen, daß die das Über-Ich steuernden Kräfte der Institutionen aus dem Gefüge der religiösen Weltanschauung hinausgelagert und verweltlicht würden.“ (Hennings 1983, S. 80) 

Wie Amery erkennt Lem den Wert der „wunderbaren alten Werkzeuge“ der christlichen Religion als internalisierte ethische Steuerung. Modelle der externalisierten Steuerung hat er selbst immer wieder ad absurdum geführt, in „Kyberiade“ aus der Sicht des Schöpfers, der vergeblich versucht das Glück zu institutionalisieren, im „Kongreß“ aus der Sicht des chemisch versklavten Subjekts. Der Kontrast zwischen der Wünschbarkeit und der Denkbarkeit von Zukunftsvisionen läßt sich so verdeutlichen, daß eine internalisierte Steuerung (durch das Christentum oder - für Lem - durch die Vernunft) wünschbar ist, die Möglichkeit einer „physikalischen Ethik“ aber so sehr im Bereich des Denkbaren ist, daß man sich ihr stellen muß. Seine Extremvision externalisierter Ethik ist die in 6.3. bereits erwähnte „Ethosphäre“, die künstliche Umwelt, in der die Gebote die Gestalt von physikalischen Gesetzen bekommen; diese Gebote sollen nach Lem in einer solchen Gesellschaft so selbstverständlich werden wie heute die Gesetze der Schwerkraft. Die Freiheit des Individuums müßte in einer derart gestalteten Umwelt anders interpretiert werden, denn Verstöße gegen eine Ethik wären nicht möglich. Die Fähigkeit, „Böses“ zu tun, wäre dem Menschen schlichtweg genommen. Die Frage nach dem positiven oder negativen Utopismus kann nicht mehr beantwortet werden; statt dessen gilt die Frage nach dem „denkbaren Utopismus“: „Das gesamte utopische Denken - hier subsumiert Lem auch den Marxismus - baue auf einem irrealen Menschenbild auf, das Verantwortlichkeit, Weisheit und Vernunft stillschweigend voraussetze.“ (Hennings 1983, S. 61). Zwischen dem Paradies und der Hölle auf Erden sucht Lem quasi im Experiment eine denkbare Lösung, die im bestmöglichen Falle auf Prinzipien der Vernunft basiert. Da er sich deren Fehlerhaftigkeit aber durchaus bewußt ist, sind die Darstellungen in den besprochenen Werken (wie auch bei Amery) vorwiegend ironisierend. 

In seiner „dritten Phase“ wandelt sich das „Gottesbild“ Lems: „Gott würfelt nicht mit der Welt, sondern er spielt auch ehrlich - mit vollkommen identischen Würfeln -, allerdings nur in der kleinsten Größenordnung, der atomaren.“ (Lem 1983 b, S. 23). Gott, ein Begriff, den Lem häufig braucht, zu dem er sich aber nicht bekennt, wird in die Lemsche Spieltheorie integriert. Sila bemerkt zu diesem Würfelspiel: „Lem stellt sich also anscheinend auf die Seite der Probabilisten und gibt den Deterministen unrecht, die mit Einstein erklären: ich weigere mich zu glauben, daß Gott mit dem Universum Würfel spielt.“ (Sila in: Berthel 1981, S. 57). Für Lem ist die Existenz an sich ein Spiel, entweder im Rahmen eines Spieles mächtiger kosmischer Spieler, oder als blindes Spiel des Universums. Seiner Ansicht nach läßt sich mit der Hilfe der Spieltheorie

„im Grunde jede Art von Verrichtung untersuchen. ... Faßt man nun die Philosophie und Theologie als Spiel auf, dann zeigt sich, daß sie in logischer Hinsicht homogen sind. Es geht bei ihnen um dasselbe: um die Entdeckung der Regeln des Spiels ums Dasein, zu dem die Welt auffordert und ferner um die Bestimmung der optimalen Strategie ihnen gegenüber.“ (Lem 1981 b, S. 79).

Als Strategie der Religion bezeichnet Lem die Erlösung, während die der Philosophie die Erkenntnis ist. Diese Unterteilung ist insofern willkürlich, als daß es auch in der Religion keine Erlösung ohne Erkenntnis gibt, denn die Theologie muß nicht auf dogmatische Überlegungen konzentriert sein, wie Lem behauptet: „Wenn nämlich ein Glaube dogmatisch die Unausweichlichkeit des Konfliktes zwischen Mensch und Welt leugnet ... dann drängt dieses Dogma de facto zu einem anderen Spiel ...“ (Lem 1981 b, S. 79, 80). Amery beispielsweise läßt sich in seinen theologischen Überlegungen nicht durch Dogmen hindern: „... wenn die Attitüde der katholischen Überzeugung mich daran hindert, ein möglichst vollständiges Bild von meiner Lage in Zeit und Raum zu erlangen, geht es mich nichts an.“ (Amery-Interview 1995, S. 10). Damit hält er sich frei, seine katholische Überzeugung und seine Erkenntnisfähigkeit zu verbinden, ohne daß sie sich gegenseitig behindern. 

Viele moderne Schriftsteller, die den Naturwissenschaften kritisch gegenüberstehen, stimmen darin überein, daß eine technische Gesellschaft auch eine deterministische ist; dadurch werden allerdings auch die Alternativen, die sie anzubieten haben, eingeschränkt. Erweitert sich auch Amerys Perspektive von der klerikalen zur Weltperspektive, so sieht er doch die Möglichkeiten, die sich der Menschheit bieten, immer eingegrenzter; entscheidet sie sich nicht für das Leben, geht sie der Katastrophe entgegen. Für die Kirche ist das Ende der Welt ein konstitutives Element der Lehre, das sie schon von Beginn an für sich beanspruchte; aus diesem Grunde sind ihr Schriftsteller wie Amery unbequem. „Es war ein Herrschaftsprinzip der Römischen Kirche, alle ihre Visionäre unter ihre Kontrolle zu bringen. Visionen der Zukunft erforderten zu ihrer Verkündung, wie noch das 5. Laterankonzil (1512 bis 1517) beschloß, eine kirchliche Autorisation.“ (Kossellek 1979, S. 23). Solange das Ende der Zeit von der Kirche „verwaltet“ wurde, blieb die Geschichte der Kirche die Geschichte des Heils. „Diese Tradition wurde durch die Reformation in ihrer inneren Voraussetzung zerstört.“ (Kossellek 1979, S. 23)[169]. Amery versucht die Verbindung zwischen einer kritischen religiösen Überzeugung und einem politischen Engagement wieder herzustellen. Unter dem bereits besprochenen ökologischen Materialismus läßt sich das politische Engagement Amerys weitgehend subsummieren. „Eine ökologisch korrekte, oder halbwegs korrekte Beziehung zur Umwelt hat es ohne ... religiöses Interpretationsmuster nicht gegeben.“ (Amery 1985 a, S. 363). Auf diese Weise fügen sich Religion, Politik und Kunst zu einer harmonischen Einheit zusammen, die Lem fehlt. Die Erwartung einer Endzeit, früher selbstverständlicher Bestandteil christlicher Lehre und kirchlicher Mahnung, nimmt nach Amery jetzt Formen an; sie wurde durch eine neue Gläubigkeit an die unerschöpflichen Möglichkeiten der Technologie ersetzt. „Indem Bodin die Sakralgeschichte, die menschliche und die Naturgeschichte voneinander trennte, verwandelte er die Frage nach der Endzeit in ein Problem astronomischer und mathematischer Berechnungen.“ (Kossellek 1979, S. 25). Doch gibt es in dieser Endzeittheorie noch eine Heilserwartung? 

Amery stellt das zunehmende Verschwinden von Gott in der Gesellschaft ab 1900 fest. Das 20. Jahrhundert ist zudem das erste Jahrhundert, in dem sich die Frage nach der weiteren Existenz der Menschheit stellt. Die Entwicklung bis dahin sieht Amery in der„Botschaft des Jahrtausends“ in drei Stufen:

1. In der „magischen Frühzeit“ ging es in erster Linie um eine Versöhnung mit der Natur;

2. im Zeitraum von 1500 bis 550 Jahren vor Christus hatte sich die Welt dann entscheidend verändert: „Lange vor den exakten Wissenschaften verschob sich das religiöse Interesse.“ (Botschaft 1994, S. 164). Nicht mehr die Versöhnung mit der Natur stand im Mittelpunkt, sondern die „seelischen und gesellschaftlichen Gefährdungen“ des Menschens. Dieser Übergang ging natürlich nicht nahtlos vonstatten; so wurde der Katholizismus später von Traditionen beeinflußt, die heute noch von bayrischem, irischem, italienischem, usw. Katholizismus sprechen lassen. Schließlich schließt Gott mit den Menschen einen Pakt: im Osterereignis feiern wir den endgültigen Sieg über den Tod. Dieser Sieg scheint uns bereits gesichert, ein Kampf um das Überleben mußte nicht weiter gesichert werden.

3. „Nun, der letzte Schritt in die Weltlichkeit schien den Aufklärern zunächst nichts anderes  als der Abschied vom Aberglaube zu sein; ...“ (Botschaft 1994, S. 167). Damit wurde nach Amery die Sinnsuche oberhalb einer „Bedürftnisdeckung“ für das Säugetier Mensch eingestellt. Die Fähigkeit zur Reflexion, die den Menschen erst zu einem solchen macht, trat innerhalb dieser Entwicklung  in den Dienst der animalischen Bedürftnisse. Die Kirche, zu Beginn noch kritisch gegenüber diesen Entwicklungen, integrierte sich alsbald als (gesellschaftliche) Institution.

Die nichtmenschliche Schöpfung tritt nach Amery in diesem Jahrhundert erstmalig wieder in den Blickpunkt der Religion.

„Das Christentum bietet dem Menschen die Hoffnung auf Erlösung, selbst wenn er versagen sollte. Die Utopie hingegen ist auch in ihrem letzten Stadium grundsätzlich innerweltlich, und die Folgen eines endgültigen Versagens der Menschheit vor ihren Zukunftsaufgaben kann für sie nur ihr Untergang sein, dem keine Auferstehung mehr folgt.“ (Schwonke 1957, S. 144)

und: „Das Fehlen echter Transzendenz trennt die Utopie von christlicher Religiosität, verbindet sie jedoch mit dem Mythos, der das Göttliche in den Widerspruch und den Wechsel des Bedingten hineinzieht.“ (Schwonke 1957, ebenda). Amery ist (Anti-)Utopist und kritischer Katholik zugleich, doch auch er kann sich nicht dem Aspekt der Bedingtheit des Göttlichen entziehen: stellvertretend für Gott stellt er in der „Botschaft“ die Menschheit vor die Wahl zwischen Leben und Tod, kann aber auch keinen praktikabelen Ausweg anbieten.[170]

Amery schließt den historischen Kreis seiner Religionsgeschichte so, nachdem fast 2500 Jahre lang die anthropozentrische Perspektive alle anderen verdrängte: „Die nichtmenschliche Welt bis tief hinab in die Welt der Rohstoffe und Resourcen tritt plötzlich und sozusagen überfallartig auch ins religiöse Bewußtsein.“ (Botschaft 1994, S. 169.)  Nachdem der Mensch der biblischen Aufforderung nachgekommen ist und sich die Erde untertan gemacht hat, muß er nun auch die Verantwortung für sie übernehmen. Die Frage nach der Zukunft ist damit für Amery eine religiöse Frage. „Die Prognose produziert die Zeit, aus der heraus und in die hinein sie sich entwirft, wogegen die apokalyptische Prophetie die Zeit vernichtet, von deren Ende sie gerade lebt.“ (Kossellek 1979, S. 30). In diesem Sinn sind weder Amery noch Lem apokalyptische Propheten, denn beide sehen den Sinn ihrer finsteren Zukunftsbilder darin, die Katastrophe vielleicht doch noch abwenden zu können: „Nur diese äußerste Gefahr kann jenen ungeheuren Wandel des Bewußtseins erzwingen, der aus der Menschlichkeit des Menschen eine neue Gestalt der geschichtlichen Vernunft hervorgehen läßt.“ (Picht in: Apel/Böhler/Berlich 1980, S. 459) Der Religionsphilosoph Picht faßt damit zusammen, was sowohl Amery als auch Lem indirekt andeuten: angesichts des Ausmaßes einer möglichen Katastrophe kann sich auch eine positive Wende in der Geschichte der Menschheit ergeben.

7.3. Kulturkritik durch Geschichte, Zukunft und fiktive Welten

In der Engagierten SF wird die Referenz des Textes über die bloße Abenteuerhandlung hinaus auf Tendenzen der Wirklichkeit betont. Kernstücke kulturkritischer Ansätze sind dabei die zur Diskussion freigegebenen Wertvorstellungen der Autoren. Auf die Grundlage der Wertvorstellungen beider Autoren, in ihre unterschiedliche Auffassung vom Sinn der Existenz, ist im vorigen Kapitel eingegangen worden. In diesem Kapitel sollen die Konturen dieser Werte in bezug auf die Gegenwart umrissen werden, um dann im nächsten Kapitel in einem Fazit zusammengefaßt zu werden. Kulturkritische Elemente sind Amery und Lem gemeinsam:

> In „Passau“ trifft eine Kultur, die technologiegestützt lebt auf eine andere, die ihre „Wurzeln“ gefunden hat, d. h. die in den Grenzen ihrer Möglichkeiten lebt. Schließlich verläßt sie diese wieder in einer Wiederbelebung der untergegangenen Kultur.

> In „Kyberiade“ diskutiert Lem spielerisch abstrakte Werte wie das institutionalisierte Glück in bezug auf ihren Relativismus, auf eine Transzendenz, auf Verantwortung und Selbstbestimmung.

> In „Königsprojekt“ wird ein besonderer Teil der Kultur, dessen Aufgabe die „Verwaltung der Transzendenz“ ist, in seiner Fehlfunktion beschrieben.

> Im „Kongreß“ wird die Medienkultur kritisiert, die mit einer Informationsflut über bestehende Probleme hinwegtäuscht.

Die Mehrzahl der SF-Literatur versucht Fragen einer Kulturkritik weitgehend zu vermeiden: Demokratisch regierte Staatswesen beispielsweise kommen selten vor und funktionieren  meist nicht recht; ihre Regierungen und Parlamente erweisen sich in der Regel als zu dumm oder zu schwerfällig, um die anstehenden Krisen zu meistern: „Die weitaus häufigeren Diktaturen und Oligarchien sind nicht nur leistungsfähiger, sondern erfreuen sich auch allgemeiner Wertschätzung seitens ihrer Bürger.“ (Jehmlich/Lück 1974, S. 30). Viele SF-Autoren machen es sich dadurch leicht, daß sie ihre Helden in oder gegen eine feudal organisierte Gesellschaft positionieren. In diesen Gesellschaften setzt sich der Stärkere viel leichter durch; somit ist auch die Identifikation mit dem Helden, der sich über das (selten vorhandene) Rechtssysten hinwegsetzt, für viele Leser sehr reizvoll. Die Begründung einer Demokratieform bedarf analytischen Denkens, das auch beim Leser die Gefahr der Langweile verursacht, denn nicht nur der Autor bevorzugt schnelle und unkomplizierte Lösungen[171]. Amery und Lem lehnen beide die schnelle und unkomplizierte Lösung ab und stellen sich Fragen höchster Komplexität, wenn sie versuchen, Strukturen der gegenwärtigen menschlichen Kultur zu analysieren. 

Der Begriff der Kultur bezieht sich auf die Gesamtheit der geistigen und künstlerischen Lebensäußerungen einer Gemeinschaft. Die politische Kultur kann sich zum einen auf aus der Gemeinschaft hervorgehende Bestrebungen beziehen, die sich auf die politische und soziale Gestaltung des Lebens beziehen (beispielsweise Bürgerinitiativen); auf der anderen Seite können mit diesem Begriff auch Wertvorstellungen im Hinblick auf Kultur beschrieben werden, die im Gegensatz zu alten Wertvorstellungen stehen. Dieser letzte Aspekt ist entscheidend für die Kulturauffassung beider Autoren, die beide nicht von der Kultur einer Gemeinschaft, sondern von der menschlichen Kultur überhaupt ausgehen.

In „Philosophie des Zufalls“ unterzieht Lem den Begriff der Kultur einer umfangreichen Analyse. Parallel zu Amery stellt er dabei fest, daß es keinen Menschen ohne Kultur gibt, daß aber im Gegenzug der Mensch nicht nur ein kulturelles Geschöpf ist, sondern ein biologisches. Eine Kultur ist notwendig für das Überleben der Gattung Mensch, doch werden ihr durch biologische Schranken im Rahmen eines autoregenerierenden Mechanismus Einhalt geboten. Amery und Lem weisen darauf hin, daß mit überzogenem Anthropozentrismus die regenerative Eigenschaft der Biozönose unterbunden wird, denn heute ist es der Mensch, von dem sich die Natur erholen muß. Daraus ergeben sich Konsequenzen für die Natur: wenn sie, so Lem, in der Lage ist, lebenserhaltend im umfassenden Sinn zu sein, so bedarf es einer Übernahme von Verantwortung durch eine Selbstregulierung der Zivilisation. Dazu ist die industriell geprägte Kultur noch nicht in der Lage, da sie selbst von den Ereignissen überrollt wurde und tradiierte Politik auf veränderte Verhältnisse anwendet.

In der SF wird diese Entwicklung durch eine Vielzahl katastrophischer Visionen wiedergegeben, eine Tendenz, die Lem als schädlich ansieht „wie jede Tätigkeit, die zur Nihilisierung der Werte beiträgt.“ (Szpakowska in: Barmeyer 1972, S. 297). Lems Position zwischen Konvention und Innovation läßt sich am besten so beschreiben: „Lem sees some opening of the cultural space as necessary for a culture to evolve; but too much space destroys the norms that define culture.“ (Hayes in: SFS Juli 1986, S, 296). Wesentlich weniger moderat ist die Position Amerys, der den Ausweg in einer radikalen Umkehr sieht; vor der anderen Möglichkeit, der Flucht „nach vorne“ in eine falsche Freiheit, wird er nicht müde zu warnen. Es ist seines Erachtens kaum zu erwarten, daß die technische Evolution ihre Selbstregulation von sich aus vornimmt. Dazu bedarf es wertgeleiteter Normen, die die Entwicklungen steuern.

Für das Spannungsverhältnis, in das der Mensch als kulturelles und als biologisches Wesen gestellt ist, sieht Amery folgende Problematik: der Mensch steht der übrigen Schöpfung gegenüber, die er versucht, sich zu unterwerfen. Er orientiert sich zunächst dabei an Werten, die beispielsweise aus dem Christentum stammen. Diese Werte werden schrittweise zurückgedrängt (vgl. 7. 2. und Botschaft 1994, S. 167), bis eine Sinnsuche oberhalb der Bedürfnisdeckung des Menschen eingestellt wurde (Amery läßt diese Entwicklung in der Aufklärung beginnen). Auf kultureller Ebene hat sich also die Menschheit so weit zurückentwickelt, daß sie auch die Fähigkeit zur Reflexion in den Dienst dieses einfachen biologischen Programms gestellt hat: „Aber was mir der ökologische Materialismus zu verheißen scheint, ist kein eschatologisches Jenseits ... . Es ist die Wiederherstellung der Kultur.“ (Amery 1985 a, S. 368). Bei Amery bezeichnet der Begriff „Kultur“ ein menschenwürdiges Verhältnis zum Leben wie auch zum Tod. Seiner Ansicht nach verschwendet die Menschheit zur Zeit ihre Erkenntnisse in einem biologischen Programm, das „der Bierhefe[172] oder des Schimpansen“ (Amery-Interview 1995, S. 7) würdig ist, nicht aber des Menschen - denn dieser ist paradoxerweise dafür zu erfolgreich. „Die Todespanik ist dasjenige, wo die Biologie über zwei- bis dreitausend Jahre Philosophie gesiegt hat. Diese Niederlage gilt es rückgängig zu machen...“ (Amery-Interview 1995, S. 7). 

An dieser Stelle divergieren die Vergleichspunkte von Amery und Lem: Amery untersucht die Kausalitäten möglicher geschichtlicher Ereignisse, auch wenn die Geschichtszeit dafür aus der Zukunft rückwärts laufen muß; Lem dagegen bleibt in der Zukunft, die sowohl Erlebenszukunft, als auch zeitlich völlig entrückt sein kann. Die Werte dieser neuen Welt wachsen mit den Anforderungen, die diese an sie stellt: „Lem has rejected traditional values and structures and is utilizing his rich imagination to cope with the problem of needing new values and to create a new world.“ (Ziegfeld 1985, S. 19). Im Unterschied zu Orwell beispielsweise, der eine finstere, aber stabilisierte Zukunft beschreibt, sieht Lem sie als dynamischen Prozeß, in dem die technische Evolution eine unbestimmte Variabel der Zivilisation ist. Die Gefahr für die kulturellen Werte sieht Amery in der technologischen Falle, wenn traditionelle Politik und moderne Massenvernichtungsmittel, beispielsweise im Mißbrauch der Atomkraft aufeinandertreffen.

Im Unterschied zu Lem ist Amery ein erklärter politischer Schriftsteller[173]; die politischen Aussagen seiner SF-Romane korrespondieren deutlich mit den politischen und kirchenkritischen Essays. Im „Königsprojekt“ wird (auf humorvolle Weise) das Machtstreben der katholischen Kirche zum Ziel der Kritik. Parallel dazu erschienen Amerys kritische Essays zur katholischen Kirche und zur Politik. „Was man einer angelsächsischen Demokratie ohne weiteres zumutet, nämlich die Atmosphäre der permanenten Selbstkritik auch in der Gebrauchsliteratur, das wäre hierzulande unerträglich.“ (Amery 1967, S. 133). Schreibt Lem am liebsten für ein „erlesenes Lesepublikum“, so möchte Amery eine möglichst breite Öffentlichkeit erreichen; Ambitionen für eine bestimmte Gattung hat er im Unterschied zu Lem dabei nicht.

Mitte der siebziger Jahre wendet Amery sich dann der ökologischen Frage zu; in diesem Sinn wertet Gottwald die Weltkatastrophe in „Passau“ als ökologische Katastrophe[174]. Diese Interpretation geht am Kern des Kurzromans vorbei: die Weltkatastrophe reduziert die Bevölkerung, greift aber nicht die Umwelt an. In den Satiren über MAMUS (Amery 1985 b, S. 129 - 144) gibt Amery in posterior in einer Fußnote Anhaltspunkte über die Ursachen der Katastrophe, in der er sich direkt auf seinen früheren Roman bezieht. Dort wird in der Form einer wissenschaftlichen Diskussion die Möglichkeit besprochen, die Menschheit mittels einer künstlich induzierten Seuche vor der Überbevölkerung zu retten. 

Für Lem ist das SF-Motiv der Katastrophe unfruchtbar; das Prinzip der Selbstbeschränkung, das für Amery so zentral ist, hat für ihn keinen Wert. Die menschliche Vernunft muß und wird weiterstreben, nur muß sie dabei so vernünftig bleiben, sich nicht selbst zu zerstören:

„Mich interessiert, ob es überhaupt einen Faden der Ariadne gibt, ein Ende des Tunnels. Es gibt eine gewaltige Bibliothek der Science Fiction, in der lauter verschiedene Begräbnisse der Menschheit, wie das armselige Leben nach einem Atomkrieg, beschrieben werden.“ (Interview in: Marzin 1985, S. 59/60). 

Noch 1984 äußert sich in diesem Interview Lem positiv zum Prinzip der atomaren Abschreckung: „Nun, ich glaube, daß wir ohne atomare Abschreckung schon seit Jahren tief in einem neuen Weltkrieg stecken würden. Das ist durchaus möglich, denn es gibt da schon eine Schwelle, die niemand zu überschreiten wagt.“ (Ebd., S. 65) In diesem Problemfeld werden Amery und Lem zu ideologischen Antagonisten; beide haben aus dem erlebten Krieg völlig unterschiedliche Konsequenzen gezogen, was zur Vermeidung einer Wiederholung beitragen kann. Aus der Perspektive desjenigen, der einer Besetzung seines Landes zusehen mußte, ist die Haltung Lems verständlich - aber auch, wenn man seinen Glauben an die Vernunft berücksichtigt. Wie oben erwähnt, sieht Amery gerade in der Entwicklung der menschlichen Vernunft das Problem: auch die Fähigkeit zu Reflexion wurde in den Dienst der einfachen Bedürfnisdeckung gestellt. Im „Futurologischen Kongreß“ läßt Lem wie Amery zwei kritische Massen verschmelzen: die Probleme einer „Informationsdiktatur“ und die völlig übervölkerte Welt der Zukunft. Die erste kritische Masse steht im Fokus, während die zweite nur als „Kontrastmittel“ konzipiert ist, das die Kluft zwischen dem schönen Schein der Chemokratie und der apokalyptischen Wirklichkeit darstellen soll. An diesem Punkt entgleitet Lem der Text: der Eigenproblematik der zweiten kritischen Masse kann er mit Argumenten der Vernunft nicht mehr begegnen. Anders als die Katastrophe Amerys ist diese Katastrophe tatsächlich apokalyptisch; diese Menschheit kann sich nicht mehr selbst helfen. Nur durch die Traum-Rahmenstellung des Textes kann Lem diesen Fragen entgehen.             

7.4. Zwei Mahner

 „Lem has been careful since the 1950`s to disguise his critisism of the communist regime in the East, but anyone writing material as critical as his lives dangerously“ (Ziegfeld 1985 S. 10). Ganz so einseitig war die Beziehung zwischem Lem und dem Kommunismus nicht, wie Ziegfeld es hier darstellt: in „Gast im Weltraum“, einem der frühesten Werke, beschreibt Lem die Reise kommunistischer Helden durch das All, die auf verabscheuungswürdige Reste amerikanischer Kultur in einer verlassenen Raumstation treffen. „Gast im Weltraum“ (1955) erscheint nur als DDR-Ausgabe in deutsch. Der Roman enthält streng kommunistische Tendenzen, in denen die Amerikaner als Kriegstreiber dargestellt werden (vgl.: Marzin in: Marzin 1985, S. 44). Später distanziert sich Lem von diesen Werken, obwohl sich in diesem Roman schon Züge einer Futurologie abzeichnen, die erst in Lems „dritter Phase“ herausgearbeitet werden. Sein Interesse für ein direktes oder auch persönliches politisches Engagement scheint seit dieser Zeit erloschen zu sein. Rottensteiner interpretiert den Roman als eine Überreaktion Lems auf die Erlebnisse des II. Weltkrieges, denen er sein Bild sozialer Gerechtigkeit entgegenstellen wollte (vgl.: Rottensteiner in: Marzin 1985, S. 82/83).

Im Unterschied zu Lem ist Amery immer auch ein erklärt politischer Schriftsteller geblieben (zur Zeit engagiert er sich besonders in der Energiepolitik, vgl. Amery- Interview 1995, S. 8). Abgesehen von seinem direkten Engagement bei den Grünen haben die Theorien, die er in seinem diskursiven Werk entwickelt - beispielsweise der ökologische Materialismus, oder der „Tod des Todes“ - einen mehr oder weniger konkreten Hintergrund (sie sind auf mehrere Kontexte übertragbar). Dabei ist es erstaunlich, daß ein der ökologischen Bewegung nahestehender Schriftsteller sich selbst als Konservativer bezeichnet. Amery selbst unterscheidet seine besondere Art des Konservativen von einem „Neo-Konservativismus“, der den unrealistischen und bornierten Charakter der Unveränderlichkeit trägt (und dem aus diesem Grund der Übergang zum Faschismus leicht fällt):

„Der Konservativismus dieser Art hatte aus seinen romantischen Anfängen eine Hypothek übernommen, die wesentlich zu seiner Sterilität und seinem späteren Verfall beitragen sollte; die Fixierung auf das Mittelalter, seine normative Verwendung gegen die Moderne.“ (Amery 1991, S. 32)

Zum anderen grenzt sich Amery damit auch gegen eine linke Gesellschaftspolitik ab, die sich in einer „fröhlichen Besserwisserei“ (Amery 1991, S. 32) mancher fortschrittlichen Linken wiederfinden läßt (das ökologisch-politische Programm ist verzahnt mit einer Kritik an der Sozialdemokratie): 

1. Methodisch bleibt Amery bei seiner oben genannten normativen Verweigerungshaltung gegenüber der Moderne (in diesem Punkt unterscheidet er sich auch am deutlichsten von Lem); zu diesem Zweck muß er sich historisch orientieren. Die Koalition des Geldes, der Technik und der Profitwirtschaft übernimmt - so Amery - nach dem Krieg die Geschicke der Nation ohne dabei ein erkennbares theoretisches Fundament zu entwickeln (abgesehen von der Opposition zum Kommunismus). Amery formuliert die Frage nach den tatsächlichen Bedürfnissen neu und liest die offizielle Anti-Philosophie gegen den Strich.

2. Ideologisch-religiös beharrt er auf  „einer gewaltigen metaphysischen Last“ (Amery 1991, S. 32), der Erbsünde, die sich im unvermeidlichen Zustand der Unzulänglichkeit der Menschheit ausdrückt. Anders als Lem verzweifelt er nicht über die „Makel“ in der Schöpfung, er kann den biologischen „status quo“ durchaus akzeptieren und wendet sich ausschließlich den ethischen Problemen zu. Im Gegenzug weist Amery auf die allgemeine Entlastungsfunktion von Ideologien hin: ein ökologischer Zivilisationsentwurf ohne religiöse Ordnung ist daher seiner Ansicht nach nicht sehr wahrscheinlich. Durch diese „Rückkoppelung“ kann die „metaphysische Last“ die Unzulänglichkeit des Menschen gleichzeitig wieder kompensieren.     

Lem, sowohl den ethisch-philosophischen, als auch den biologischen „Problemen“ zugewandt, präsentiert sich dem Leser durch seine Werke als enttäuschter Weltverbesserer. Seine ersten Romane sind naive Utopien, weil er eine so friedliche Welt erwarten wollte, wie er sie beschrieben hatte. Nach der zweiten Periode der „Flucht in den Weltraum“ kehrt er mit seinen Werken auf die Erde zurück. Michael Kandel unterscheidet - parallel existierend - eine pessimistische und eine optimistische Position Lems: der Optimismus gründet sich auf die Hoffnung der kybernetischen Evolututionsfähigkeit, der Pessimismus auf die Skepsis dem gegenüber, was Amery unter dem Begriff „Natur“ in das Zentrum seiner Gedanken stellt. „Dieses kybernetisch garantierte Menschsein existiert in einem Weltall, das von Grund auf mangelhaft ist.“ (Kandel in: Berthel 1981, S. 69).

Während Amery vom gerechten Urteil der Erdmutter GAIA[175] überzeugt ist, hält Lem dieser Hypothese zwei (anthropozentrische) Vorwürfe entgegen: das menschliche Bewußtsein ist sowohl terminiert, als auch in seiner Kapazität begrenzt. Aus diesem Grunde persifliert er immer wieder die Schöpfungsgeschichte.

Lem mahnt gegen drei mögliche Arten der Tyrannei, die die Menschen in ihrer Freiheit begrenzt: die Tyrannei der Physik, die Tyrannei der Biologie und zuletzt auch die politische Tyrannei - aus der er aber keine besonderen Konsequenzen zieht. Wie Pascal oder Swift beklagt Lem die menschliche Sterblichkeit und Animalität. Seine Liebe dagegen gilt der Mathematik, dem absoluten Spiel: mit ihrer Hilfe besiegen Trurl und Klapauzius den politisch und physisch viel stärkeren König Grausam (6. Fabel). Lems Hoffnungen stammen aus dem 18. Jahrhundert, als man auf die reine Vernunft hoffte; diesen Ansatz verteidigt er voll gläubiger Überzeugung und muß dabei feststellen: Glück und Intellekt stehen sich oft als Antagonisten gegenüber (wie Trurl in „Experimenta Felicitologica“ erfahren muß). Auf diese Weise erklärt sich auch Lems Feindseligkeit gegenüber der Sexualität: könnte sich der Mensch seiner biologischen Abstammung entledigen, würde er vielleicht zu einer höheren Ebene der Vernunft heranreifen.

„Man ist genötigt, mit der Menschenumwelt zu spielen, und mit der Natur; und wenn auch die ungezähmte Natur mit Technologien aus der Gesellschaft verbannt wird, wird dieser künstliche Ersatz allmählich zum Schadensstifter, und selbst dann läßt sich die Natur nicht total verbannen, weil sie weiterhin in unseren Körpern steckt...“ (Lem 1987, S. 30)

... , muß auch Lem schließlich bedauernd zugeben.

Der Glaube an Allmacht der Vernunft macht aus dem Menschen einen Anwärter auf die Göttlichkeit. Auf der einen Seite macht sich Lem diese Position zu eigen, wenn er die Hoffnung auf die Entwicklungsfähigkeit des Menschen setzt. Die andere Seite aber, daß die Existenz des Menschen kein Zufall ist, daß der Glaube an den Zufall überhaupt ein Sakrileg ist, kann Lem nicht akzeptieren. Durch die Anlehnung an die Vernunftsidee der Aufklärer ließe sich auf der anderen Seite die konservative und zögerliche moralische Position Lems erklären. In den Naturwissenschaften hat sich etwas von dem Glauben an die Göttlichkeit des Menschen erhalten. Lem orientiert sich also lieber an ihnen und in die Zukunft, als auf die Gewinner und Verlierer der Geschichte zurückzublicken. Dieser „unvollkommenen“ Menschen nimmt sich Amery an.  

Amery ist ein Mahner, der seine Werte a priori definiert; seine Religiosität ist kritisch hinterfragt, aber doch präsent und unumstößlicher Bestandteil seiner Ansichten. Ebenso fixiert sind Amerys Positionen gegegenüber Kultur, Technik und Natur. In diesem Rahmen exemplifiziert er seine Ansichten in den Romanen, zeigt Gefahren auf und mahnt mit „cautionary tales“ vor der Apokalypse. Lem dagegen ist auf der Suche nach neuen Werten, die die alten ergänzen, doch ist er sich auch seiner Ohnmacht bewußt mit der er zu kämpfen hat. Daher schwankt auch die Einschätzung der eigenen Person bisweilen zwischen Größenwahn und Minderwertigkeitskomplex, wie die folgenden beiden Zitate aus „Dialoge“ (1957) belegen: „Im besten Falle war ich schließlich ein Johannes der Täufer, ein Künder der Richtung, die einzuschlagen ist, um zur „Wahrheit einer künftigen Zeit zu gelangen...“ (Lem 1980, im Nachwort von 1979, S. 318), aber auch: „Es ist möglich, daß das Tragen der Narrenkappe mit den Buchstaben ´SF´, die ich mir selbst aufgesetzt hatte ... mir eines Tages unerträglich wurde.“ (Lem 1980 S. 309/310).  

Lems ambivalentes Verhältnis zu Technologie verursacht Unklarheiten in der Deutung seiner Werke: auf der einen Seite ist sein Faible für technische Möglichkeiten unverholen (schon als Kind hatte er eine Schwäche für mechanisches Spielzeug), auf der anderen Seite  ist er nicht geneigt, über die Gefahren hinwegzusehen: „He pulls up short of unqualified enthusiasm because, ever the trenchant observer of human behavoir, he perceives that there is a dark side to scientific advances“ (Ziegfeld 1985, S. 97/98). In diesem Zusammenhang definiert er die Kultur als Mechanismus, der negative Werte (wie die Nebenwirkungen der Chemokratie im „Kongreß“) in positive umbenennt und die Menschen damit über Mißstände hinwegtröstet. Bei aller Kritik sieht sich Lem selbst, im Unterschied zu Amery, als unpolitischen Menschen, den philosophische und erkenntnistheoretische Probleme viel mehr reizen (vgl.: Rottensteiner in: Berthel 1976, S. 179). Deutlich werden bei Lem die Gegenpositionen gekennzeichnet, nicht aber, für welche politische Anschauung er selbst eintreten würde. „I don`t want that political irony to be the sole subjekt of what we call the model that is given by a novel.“ (Interview in: SFS März 1983, S. 4) Der politische Aspekt ist also nur einer unter vielen, aus denen sich seine Modelle zusammensetzen.

Lem fühlt sich in einer Zeit zum Philosophen geboren, in der sich durch die Philosophie keine neuen Systeme mehr erstellen lassen (Vgl.: Marzin 1985, S. 54.; vgl. auch: Nachwort zu „Dialoge“ 1980). So brechen seine Weltentwürfe oft mitten im Ansatz ab; zurück bleibt nur, was vorher schon da war, vielleicht aber ergänzt durch eine neue Facette.

Im „Kongreß“ wacht Tichy aus einem Traum auf, nachdem er den Schlüsselbetrug der Zukunft aufgedeckt hat. Lem bietet keine Lösung für das Problem der Überbevölkerung an, im Gegensatz zu Amery, der einen erstaunlichen Mut beweist; seine Theorien des „planet management“ schrecken auch vor der Notwendigkeit einer Reduktion der Bevölkerungszahl nicht zurück.

Amery begründet seine umfassenden Forderungen damit, daß die sonst so vorrangige Wohlfahrt des Menschen nicht unbedingt im Einklang mit dem Erhalt der irdischen Heimat steht (Amery 1994, S. 16). Dennoch: „Wenn es auch nur die geringste Möglichkeit gibt, daß unser geringster Gedanke zu solchem Überleben beiträgt, ist der Ausweg der Resignation untersagt.“ (Amery 1994 S. 18). Amery stützt sich auf die GAIA-Theorie[176]: Es existiert ein fließendes, stabilisierendes Gleichgewicht zwischen den belebten und unbelebten Dingen. Der Mensch entwickelt sich dabei zur „Katastrophe“, die dieses Gleichgewicht stört, zum einen durch seinen maßlosen Energiekonsum, zum anderen durch seine Vermehrungsrate.

Der „Tod des Todes“ und die damit verbundene Apokalypse ist Amerys „Botschaft des Jahrtausends“, die Warnung seines jüngsten diskursiven Werkes. Dabei warnt er gleichzeitig vor jeder Form von religiösem Fanatismus: „Brauchen wir eine solche Religion oder Religiosität überhaupt? Ist es nicht ökonomisch sinnvoller, alle anstehenden Gefahren und Möglichkeiten aus der ehrlichen Weltsicht heraus anzugehen?“ (Amery 1994, S. 174). Künftige Religiosität muß nach Amery wieder zu einer Demut zurückfinden, in dem Wissen, nicht zur Krone der Schöpfung zu gehören; gleichzeitig darf diese Demut nicht zu einer Aufgabe der Souveränität der Gläubigen führen. Unter diesen Voraussetzungen können die „wunderbaren alten Werkzeuge“ (Amery-Interview 1995, S. 10) ihre Wirkung entfalten:

„... wenn wir uns eine Vielfalt von künftigen Kulturen der Nachhaltigkeit wünschen, ist das überwölbende Dach einer gemeinsamen Religiosität von höchster Wirksamkeit. Und es ist gleichzeitig - übersehen wir das nicht! eine der wirksamsten, vielleicht die einzig wirksame Sperre gegen die große uns schlüssige Barbarei, die als Kennzeichen des XX. Jahrhunderts nicht wegzuleugnen ist.“ (Amery 1994, S. 178)

Ein Äquivalent dazu gibt es bei Lem nicht; die Vernunft, auf die er sich beruft, hat keineswegs nur altruistischen Charakter, sondern trägt in gleichem Maße zu der erwähnten Barbarei bei.

Aber auch die zweite Basis Amerys, das Lernen aus der Geschichte, gibt den Theorien Amerys eine Geschlossenheit, die man bei Lem vermißt. Dieser konzentriert sich auf die Verarbeitung von Theorien der Naturwissenschaften, die an sich eine passende Metapher für die Zukunft zu sein scheinen, zum einen, da die Technologie ein nicht zu revidierender Faktor geworden ist, zum anderen, weil er in der an Natur und Kybernetik orientierten Technologie eine Chance für die Zukunft sieht. Der Begriff der Technoevolution, der für Lem zentral und seiner Ansicht nach für die kulturelle Zukunft bestimmend ist, läßt sich durch drei Axiome charakterisieren:

1. Die technische Evolution wird vorausgesetzt, eine Begründung ihrer Existenz wird von Lem nicht eigens expliziert.

2. Der Bezugspunkt der technischen Evolution ist die gesamte Menschheit, nicht Klassen oder Nationen.

3. Der Fortschritt der technischen Evolution ist determiniert, ein Stop oder ein Zurück ist unwahrscheinlich und nach Lem auch nicht wünschbar.

Dennoch fehlt Lem eine Basis durch den Verzicht auf historische Dimensionierung. Das Problem, das sich ihm stellt, definiert sich durch die Dynamik der Entwicklungen. Wie er selbst feststellen muß, wächst der Wert der technischen Variabel schneller, als ihn die moralischen und ethischen Werte begleiten können. Darüberhinaus wird der Gehalt durch eine Flut von Informationen so komplex, daß er nicht mehr angemessen verarbeitet werden kann. (Im „Kongreß“ zeigt sich, daß Lem das Problem erkannt hat, aber dennoch keine bessere Lösung als eine verantwortete technische Evolution anzubieten hat.)

Schrittweise bemüht sich Amery, aus der Vergangenheit Werte für die Zukunft zu deduzieren, beziehungsweise auf die Aktualität verlorener Werte hinzuweisen, indem er Elemente, deren historisches „Verhalten“ bekannt ist, durch verfremdende Kunstgriffe in einen neuen Kontext stellt (auf jeden Fall konzentriert er sich in seinen ersten drei Romanen auf diese Methode, wodurch sich diese Werke als SF definieren lassen; in späteren wird dies komplizierter, oder sogar unmöglich); leichter als Lem kommt er dabei in eine „Kassandra-Situation“, da der Rückgriff auf Altbekanntes nicht so attraktiv ist, wie der Vorstoß ins unbekannte Neue.

Im Unterschied dazu bleibt der Blick Lems gerade nach vorn gerichtet, auch wenn er historische Anleihen macht: „..., darum interessiert ihn die Zukunft aufs äußerste, die Vergangenheit aber nur insofern, als sie beitragen kann jenes Wissen von den kommenden Dingen herbeizuführen.“ (Rottensteiner in: Marzin 1985, S. 88). Elemente der Vergangenheit haben nur die Funktion des Bühnenbildes; so werden beispielsweise tyrannische Systeme nicht direkt erkennbar an bestehende Systeme angeleht.

Als Fazit läßt sich zusammenfassen, daß beide Autoren „cautionary tales“ verfassen, in denen sie auf die Wirklichkeit hinweisen. Die Warnung ist ein Wesenszug dieser Erzählungen, so daß „cautionary tale“ nicht als eine Untergattung der SF aufzufassen ist - ebensowenig wie SF eine Fortsetzung der Utopie ist, sondern nur die des utopischen Denkens.

Die Warnung ist ebenfalls ein Merkmal der Engagierten SF (vgl. 2.4.), denn über die Gefahren des Abenteuers wird auf analoge Gefahren der Wirklichkeit hingewiesen. In den letzten drei Kapiteln wurde die Basis untersucht, von der aus die beiden Autoren ihre „Warnungen“ aussprechen; dabei wurde deutlich, daß Amery sich auf eine fundiertere Basis stützen kann als Lem, da das rationale Element weniger von Spekulation abhängig ist, als bei Lem.


FUSSNOTEN

  1. Die Übersetzung Todorovs ins Deutsche 1972 hat die Diskussion um das Phantastische entschieden angeregt; allerdings überwog die kritische Distanz zu seinen Thesen die Akzeptanz derselben. Parallel zu Todorov erschienen Werke von Vax, Castex oder auch besonders Roger Callois, die aber erst spät oder auch garnicht übersetzt worden sind und hier nicht weiter beachtet werden sollen.

  2. Dieser Aufsatz entstand fünf Jahre nach „Die Philosophie des Zufalls“.

  3. „...ich verbiete mir schon die Prognostik gar nicht mehr, weil ich tatsächlich gar nicht die Lust habe, auf Prognostik einzugehen. Es gibt zu viele Faktoren, die wir nicht kennen. Ein guter Freund von mir, auch so engagiert, ein Physiker,  der hat in einer Rede mal gesagt - er hatte gerade eine Tochter bekommen, die war so zwei Monate - er werde aufgrund seiner Berechnungen schon für sie in zwei Jahren einen Strampelanzug von zwei Meter Länge bestellen.“ (Amery-Interview 1995, S. 6) Amery steht den Möglichkeiten der Prognostik sehr kritisch gegenüber und konzentriert sich aus diesem Grund auf historische Begebenheiten, um über die Montage doch wieder Tendenzen für die Zukunft sichtbar zu machen.

  4. Lems persönliches Lieblingsbuch (vgl. Suvin in: Berthel 1976, S. 168)  ist „Don Quijote“ von Cervantes. Eine gewisse Ähnlichkeit im Stile der Bemühung um Reinheit und Wahrheit mit ihm selbst ist nicht zu verkennen: so ist von ihm bekannt, daß er zehnmal mehr geschrieben als veröffentlicht hat, immer auf der Suche nach einer besseren Version und mit der Sorge, ein anderer Autor könnte schon etwas ähnliches geschrieben haben. Zu seiner Figur Tichy stellt - unabhängig von Suvin - Warrick fest: „Typical is a tale about Ion Tichy, a Lem protagonist appearing in numeros stries who has been called a cosmic Don Quixote“ (Warrick 1980, S. 192) Die Methode, mit der Lem die letzten Wahrheiten sucht, gleicht in manchen Fällen dem Kampf mit den Windmühlenflügeln.

  5. „Das Programm der künstlichen Anfertigung des Menschen stellt in unserem Kulturkreis eine Gotteslästerung dar. Der Schöpfungsakt soll vom Menschen wiederholt werden; es handelt sich also um eine Karikatur, um den menschlichen Versuch, dem Gotte gleich zu werden.“ (Lem in: Barmeyer 1972, S. 166)

  6. „...- Wie kommst du auf diese Konzeption des gebrechenbehafteten Gottes? - fragte Snaut plötzlich, ohne den Blick von der glanzüberfluteten Wüste zu wenden. - ich weiß nicht. Sie schien mir sehr...sehr wahr, weißt du ? Das ist der einzige Gott, an den ich zu glauben geneigt wäre, einer, dessen Qual keine Sühne darstellt, nichts erlöst, zu nichts dient, nur da ist.“ (Lem 1981 e, S. 230) Anlaß der Diskussion zwischen Kelvin und Snaut ist der Planet Solaris, der sich als bewußtes Wesen herausstellt.  

  7. Nelly Pospieszalska untersucht diese Problematik für ein anderes Werk, „Die Stimme des Herrn“ (Pospieszalska in: Berthel 1976, S. 130). Menschen und Tiere werden als „algedonisch gesteuerte endliche Automaten“ aufgefaßt; die algedonische Steuerung bedeutet ein Oszillieren des Verhaltens zwischen Strafe und Lust, wobei der Protagonist des Romans, Hogarth, davon ausgeht, das höchstens zehn Prozent aller Individuen mit einer ausgeglichenen Steuerung ausgestattet sind. Nach Hogath - in der Interpretation Pospieszalskas - ist damit Gutes tun für den Menschen eine Befriedigung aufgrund seines psychologischen Indeterminismus, vorausgesetzt, daß man „Böses“ mit Triebbefriedigung und „Gutes“ mit Verzicht belegt. Die bloße Befriedigung psychologischen Indeterminismusses reicht aber nicht aus, die menschliche Motivation zum Guten, die bis zur Aufgabe der eigenen Existenz gehen kann, vollständig zu beschreiben.

  8. Sartre sieht im Menschen ein unvollkommenes Wesen; „Gott“ steht für den vollkommenen Zustand, den der Mensch anstrebt. Deswegen manifestiert sich Bedeutung für den Menschen darin, daß er sich Ziele steckt, die er niemals erreichen kann. Ein menschliches Wesen, das einen Zustand der Perfektion erreichen würde, wäre somit ein Widerspruch in sich. Deswegen leugnet er die Existenz Gottes, doch: „Sartre is then faced with the problem of explaining mans`s spirituality and the persistence of the belief in the existence of a God.“ (Ziegfeld 1985, S. 54.)

  9. Eine andere Version ist die Gleichgültigkeit Gottes: in dem Roman „Die Stimme des Herrn“ geht es um den vergeblichen Versuch, eine Botschaft aus dem All zu entschlüsseln. Der Titel ist doppeldeutig: er kann als Stimme Gottes oder auch als Stimme einer überlegenen Rasse interpretiert werden.
    Die gleiche Doppeldeutigkeit ist auch in „Solaris“ zu finden; dort geht es ebenfalls um den Kontakt mit dem Planetenwesen, der nicht zustande kommt. Das Planetenwesen wird von vielen Kritikern als Metapher für Gott gewertet, wobei offen bleibt, ob dieser Gott die Kreaturen, die auf ihm gelandet sind, nicht versteht (der unvollkommene Gott) oder ihnen gleichgültig gegenübersteht, weil sie, wie in der „Stimme des Herrn“ einfach noch nicht so weit sind.

  10. In der folgenden Zeit waren Friede und Einheit der Religion nicht mehr identisch; das neue Prinzip der politischen Spekulation setzte sich in den nächsten Jahrhunderten durch, ohne die Kircheninteressen in den Vordergrund zu stellen. 

  11. Als Möglichkeit verweist Amery beispielsweise auf den 1972 entworfenen Plan „Blaupause für das Überleben“, der inzwischen schon von der Zeit überholt worden ist (Amery-Interview 1995, S. 6). 

  12. So lebt die Gesellschaft Perry Rohdans in einem „permanenten Ausnahmezustand“ in dessen Rahmen alle Aktionen der Helden im voraus legitimiert sind.

  13. „Und die Geschäfte dieser Welt sind die Geschäfte der Bierhefe, die blind und hartnäckig alles Genießbare ringsum auffrißt, um folgerichtig an den eigenen Exkrementen zu ersticken.“ (Botschft 1994, S. 171). Amery weist mit dem Zitat auf seine Theorie des „B.& S.-Programmes“ hin, die er in seinem jüngsten diskursiven Werk entwickelte.

  14. „... ich bin jetzt in der Energiepolitik. Das halte ich für sinnvoll. Das ist nämlich gleichzeitig auch ein philosophischer Ansatz. Die ungeheure Macht, die über uns ausgeübt wird!“ (Amery-Interview 1995, S. 8). Amery ist mehr als ein politischer Schriftsteller, er beteiligt sich direkt am politischen Geschehen, ohne dabei Realpolitiker werden zu wollen. Auch für ihn geht die Faszination von der Idee, dem philosophischen Ansatz aus, der hinter den politischen Entscheidungen steht.

  15. „Da von Krieg oder Industrieunfällen nicht die Rede ist, kann man mutmaßen, daß es sich um die Auswirkung irgendeiner ökologischen Entgleisung handelt... „ (Gottwald 1990, S. 111)

  16. „Das ist die Idee von der selbstreferentiellen, sich selbst organisierenden, autopoetisch sich organisierenden, sagen wir ruhig organischen Intelligenz als Ausdruck für die gesamte Biosphäre.... Zum Beispiel, das Erdklima blieb auf eine Weise konstant, die „natürlich“ vom Vulgärdarwinismus nicht zu erklären ist. Der Vulgärdarwinismus würde ansetzen: Eine Kugel, und auf der krabbeln oder laufen Lebewesen herum, die müssen sich nun auf irgendeine Weise an ihre Umgebung gewöhnen. In Wirklichkeit bauen sie mit, die organisieren ihre Umgebung mit.“ (Amery-Interview 1995, S. 13, 14) Amery geht von einer „intelligenten Schöpfung“ aus, die zur Selbstorganisation fähig ist. Bei Lem ist Evolution auf die Entwicklung von Bewußtsein konzentriert. Das Medium des Bewußtseins ist dabei für ihn nebensächlich; die Idee einer kollektiven „Intelligenz“ im Sinne einer natürlichen Selbstorganisation nimmt er nicht an, da er die Kultur des Menschen der Natur gegenüberstellt. 

  17. Der Begriff ist angelehnt an die Sage der griechischen Erdgöttin GAIA, aus alles Leben wurde und wird; der Name der Theorie wurde dem Erfinder Edward Lovelock von William Golding gegeben; ein wichtiger Kernpunkt ist, das der Evolutionsprozeß eine unteilbare Einheit darstellt: „Es waren die lebenden Organismen selbst, die den Planeten stets bewohnbar für das Leben erhielten und erhalten. Im Gegensatz dazu steht die bisher gängige Ansicht, daß sich das Leben an unausweichliche physikalische und chemische Bedingungen und ihre Veränderungen anpassen mußte.“ (Amery 1991, S. 224/225)